En sí y para sí

Ser-Para-Sí

El hombre en lo que tiene de ser humano y no de realidad cosificada: el ser sujeto o subjetividad.

En el hombre podemos distinguir dos niveles de ser distintos, el propiamente humano y libre, y la parte común con los seres no humanos, la dimensión de cosa u objeto, la existencia ya hecha; a esta última la llama Sartre “la facticidad del para-sí” y tiene cuatro aspectos principales:

1. el hombre es cosa, en primer lugar, por su cuerpo; es un cue

rpo entre los demás cuerpos;

2. el hombre es facticidad por su pasado: el pasado es la parte de nosotros que ya está hecha, terminada, y, como tal, que no podemos modificar; en tanto que busco realizar una meta hago mi propio ser, soy sujeto, pero en la medida en que tengo una historia

, una biografía, ya soy, tengo rasgos con los que debo contar, que me pueden definir, soy un objeto;

3. el hombre es cosa también por su situación la circunstancia concreta que nos toca vivir puede limitar nuestras posibilidades de escoger; precisamente la libertad apa­rece como un enfrentamiento con la situación, como el afán de dejarla de lado, de superarla;

4. finalmente, y en el límite, la muerte nos convierte definitivamente en una cosa, en algo ya fijo, establecido; y la muerte es algo gratuito pero inevitable, está fuera de mis posibilidades, está más allá de mi subjetividad. Con ella culmina el absurdo de la existencia: “Es absurdo que hayamos nacido, es absurdo que muramos”.

La parte de nosotros que va más allá de las cosas es la subjetividad, la conciencia. Que seamos cogito implica en la filosofía de Sartre al menos lo siguiente:

· que nos relacionamos intencionalmente con las cos

as: las queremos, detestamos, conocemos, recordamos, deseamos, imaginamos...

· que somos conscientes de nosotros mismos: este ser conscientes al que se refiere Sartre no es el conocimiento que de modo temático, explícito, podemos alcanzar de nosotros mismos; en realidad, piensa Sartre, en esta forma de captarnos a nosotros mismos nos captamos como objetos, no como sujetos; sin embargo existe un conocimiento más básico de nuestra subjetividad: antes de cualquier acto de reflexión o d

e conciencia temática de sí mismo, la conciencia tiene cierta noticia de sí mismo (a esta consciencia la denomina “cogito prerreflexivo” o “conciencia no-tética de sí”): miramos un paisaje, pasa un tiempo y recordamos haberlo mirado; cuando vivimos en este recuerdo somos conscientes de nosotros mismos de forma temática, nuestro tema, el objeto de nuestro conocimiento, es nuestro haber contemplado el paisaje, como en la vivencia primera nuestro tema era el paisaje mismo; pero cuando en esta vivencia primera nuestra atención estaba dirigida al paisaje, también, aunque de un modo indirecto, éramos conscientes de estar mirando el paisaje; éste ser conscientes de nosotros mismos cuando mirábamos el paisaje es una forma de autoconcienci

a y es una dimensión fundamental del “cogito prerreflexivo”. Ya desde sus primeros escritos, desde la época de “La trascendencia del ego”, Sartre considera que esta presencia de la conciencia a sí misma es un rasgo básico del para-sí:“el modo de existencia de la con­ciencia es ser consciente de sí misma”.

El hecho del estar presente la conciencia ante sí misma es un si

gno

de la existencia de una cierta dualidad o separación en el interior de la conciencia, pues no parece posible el conocimiento de uno mismo sin una cierta distancia. Sartre se pregunta por lo que en el interior de la conciencia separa a ésta de sí misma y permite su presencia ante sí misma, su ser consciente de sí. Eso que separa no puede ser ninguna cosa, es más bien un no-ser, es la nada. Mientras que el ser-en-sí es lo lleno, lo macizo, el ser pleno, el ser-para-sí, la conciencia, está hueca, en ella hay un vacío, una escisión, una cierta nada. El hombre se convierte así en el ente por el que la nada adviene al mundo. Esta nada presente en el interior del hombre es lo que le hace ser libre, le permite estar abierto siempre al futuro y nunca identificarse completamente con su ser actual: “El para sí no es lo que es, y es lo que no es”.

A partir de las reflexiones anteriores, Sartre concluye que otra dimensi

ón fundamental del para sí es la libertad: dado que el para-sí no es tiene que hacerse; así, por su libertad, el hombre es su propio fundamento. De aquí se deriva el principio característico del existencialismo: “la existencia precede a la esencia”, “no hay una naturaleza humana”: el hombre no tiene ser, por lo que sólo le cabe hacerse y ser aquello que ha querido ser. La libertad absoluta del hombre da lugar a los sentimientos de angustia, desamparo y desesperación, sentimientos que abren la puerta a la conducta de mala fe, u ocultación de la propia responsabilidad y muestra de la tentación de ser una mera cosa.

Como para todos los filósofos existencialistas, la temporalidad es también para Sartre una categoría fundamental en la comprensión de la realidad humana; la vida humana se desenvuelve en las tres dimensiones de la temporalidad, pasado, presente y futuro. Como doctrina de la acción, el existencialismo señala la importancia del presente, pues sólo en el acto encontramos realidad, pero como doctrina de la libertad acaba otorgando al futuro la primacía en el mundo humano: es el futuro lo que nos mueve, e incluso lo que hace inteligible mi presente, pues éste sólo es real y tiene un sentido para mí en tanto que es un medio para alcanzar mis fines, en tanto que es una fase para la realización de mi proyecto.

Finalmente, en el interior del para-sí se encuentra la tensión o disposición hacia el otro, se encuentra el para-otro. O, en términos más sencillos: la sociabilidad humana, el necesitar de los otros hombres, es también uno de los rasgos fundamentales del para-sí.

“La existencia precede a la esencia”

Implica que el ser humano se define a si mismo luego de existir, creando su realidad. Utilizando un ejemplo puesto por el mismo Sartre, el artista conceptualiza su obra, le da esencia y luego la ejecuta. Por su parte, el hombre nace y luego por su libertad de elección es libre de establecer su escala de valores, su esencia. Nadie es bueno o malo por naturaleza, sino por su proyección al mundo.

Quiero percibirme amado

Toda persona quiere ser amada por otra persona esa es la ley de la vida, el amar no solo nos llena de alegría también en algunos casos esto puede ser una necesidad.

Pienso, luego existo

Descartes, al ver que no son fiables las formas de pensar que le fueron enseñadas, se propone el crear la suya propia. Toma una posición escéptica: ya que no se puede fiar de lo que le fue enseñado, ni de sus bases, empieza por dudar de "todo". Hay que notar que Descartes nunca duda de su fe (¿no lo fueran a chamuscar...?). Esto lo lleva a preguntarse: ¿de qué puedo estar seguro? Se responde que puede estar seguro que se está preguntando de qué puede estar seguro. Por lo tanto, Descartes está seguro de que piensa, y por lo tanto, existe. Ésta es su metafísica, la base para su razón. Sólo hay que notar que, aunque cada quién tenga una metafísica distinta, Descartes distingue (tal vez inconscientemente) muy bien en qué debe de consistir una metafísica: son los axiomas de la razón.

Ya sea por la traducción, o por el mismo Descartes, no encuentro una distinción entre ser y existir en sus textos (en inglés se ha traducido "I think, therefore I am"). Definamos qué es existencia a nuestro parecer: Lo que existe es lo que les aparece a los sentidos. Pero no hay forma de saber realmente si lo que perciben, es lo que les aparece (existe). También hagamos una distinción ontológica, definiendo dos tipos de ser: absoluto y relativo. El Ser absoluto, Es en todo el universo. El serrelativo, es para cada individuo. Dado que el universo es infinito, nosotros, finitos, no podemos estar seguros de que algo Sea o no Sea. Y, por la misma razón, no podemos probar que nuestro ser Sea o no Sea. Para nosotros mismos podemos ser o no ser. A lo que queremos llegar es que no hay una verdad universal (incluyendo estas frases). Por lo tanto, no podemos decir que algo Sea o no Sea con absoluta certeza. Y en cuanto a lo que es o no es, su validez estará dada en el contexto en el que se haya planteado. Descartes no hace esta distinción entre Ser absoluto y ser relativo. El Ser es incomprensible e inalcanzable, pero no el ser. Aunque podemos decir que Descartes con su filosofía se aproxima al Ser. Podemos aproximarnos tanto como queramos, pero no alcanzaremos el Ser absoluto.

El "problema" en Descartes es que no duda de sus creencias, su fe, su metafísica. Una vez que cree estar seguro de algo, no lo pone en duda, porque "ya lo probó". No permite que su método se mejore a sí mismo, se adapte, en base a la experiencia. ¿Pero entonces, debemos basar, como los existencialistas, el ser en la existencia? No, por las razones ya expuestas por Descartes, pero sí, por lo que acabamos de exponer. Podemos decir que la razón se basa en la existencia, y la existencia en la razón: pienso, luego existo Y existo y luego pienso. Pienso sí y sólo si existo.

Edmund Husserl

Filósofo alemán, iniciador de la corriente filosófica denominada fenomenología. Nació en Prossnitz, Moravia (hoy en la República Checa), el 8 de abril de 1859, y estudió ciencias, filosofía y matemáticas en las universidades de Leipzig, Berlín y Viena. Husserl fue discípulo de los matemáticos Kronecker y Weirstrass, del que fue ayudante en 1883, año en el que conoció al psicólogo Brentano, del que adoptó el concepto de intencionalidad. Su tesis doctoral versó sobre el cálculo de variaciones. Se interesó por la base psicológica de las matemáticas y, poco después de ser nombrado profesor en la Universidad de Halle, escribió su primer libro, Filosofía de la aritmética (1891), en el que sostuvo la hipótesis de que las leyes matemáticas tienen validez independientemente de cómo el pensamiento llegue a formularlas y a creer en ellas. Husserl se refutó a sí mismo en su obra Investigaciones lógicas (1901), considerada como un vigorosa polémica en contra del psicologismo en la lógica y una reorientación radical del pensamiento puro. Un filosofar radical que nos permite el acceso a la conciencia trascendental y a la subjetividad pura. "La conciencia de ser conciencia en algo".

Para Husserl, la labor del filósofo es la superación de las actitudes naturalista y psicologista mediante la contemplación de las esencias de las cosas, que podían ser identificadas de acuerdo a las leyes sistemáticas que rigen la variación de los objetos en la imaginación. Admitió que la conciencia está permanentemente dirigida hacia las realidades concretas y llamó a este tipo de atención intencionalidad. La conciencia, además, posee estructuras ideales invariables, que llamó significados, que determinan hacia qué objeto se dirige la mente en cada momento dado. Durante sus años de estancia en la Universidad de Gotinga (1901-1916), Husserl atrajo hacia sus teorías a muchos estudiantes que fundaron la escuela fenomenológica y escribió su obra más influyente, Ideas: una introducción a la fenomenología pura (1913).

Después de 1916 Husserl enseñó en la Universidad de Friburgo. La fenomenología había sido criticada como un método solipsista en esencia, limitando al filósofo a la simple contemplación de significados particulares; por ello, en Meditaciones cartesianas (1931), Husserl trató de demostrar cómo la conciencia individual puede ser orientada hacia otras mentes, sociedades y ámbitos del devenir histórico. Quiso, incluso, construir una teoría antiintelectualista de la conciencia del tiempo. Husserl murió en Friburgo el 6 de abril de 1938; los nazis le habían impedido enseñar desde 1933. La fenomenología de Husserl tuvo gran influencia sobre un joven colega de Friburgo, Martin Heidegger, que desarrolló la fenomenología existencial, y más tarde sobre Jean-Paul Sartre y el existencialismo francés. La fenomenología perdura como una de las tendencias más vigorosas en la filosofía contemporánea, y su huella se ha dejado sentir también con fuerza en la teología, la lingüística, la psicología y las ciencias sociales.

El utilitarismo

"utilitarismo" designa una corriente o doctrina ética que reconoce como VALOR SUPREMO la "utilidad". Pero como teoría filosófica ý ética, propiamente dichas, es una "escuela" que surge con la modernidad, en especial a aquella que surgió en Inglaterra en el siglo XVIII.
Reconoce como sus iniciadores a Bentham, James Mill y John Stuart Mill, quienes son también encasillados en una escuela que se denominó "radicalismo filosófico", que apuntaba a reformar la sociedad en términos mas "humanos".
Bentham declara que "la naturaleza ha colocado al hombre bajo dos maestros: el dolor y el placer [...] de allí que obedeciendo a su propia naturaleza debe buscar una especie de placer que lo acerque a la felicidad".
Toda moral entonces consiste en tender hacia la felicidad, o lo que es lo mismo, buscar la ausencia del dolor y el aumento del placer. En su versión más radical, esa tendencia, significaba negar la ausencia de todo "valor" y de todo espiritu.
Luego, con Max Scheller, se salvan algunas de las limitaciones hedonistas y egoístas que aquella teoría presentaba originalmente, distinguiendo entre felicidad y satisfacción.
En el siglo XIX y principios del XX, sirvió de fundamento pseudofilosófico para el liberalismo político, que enarboló el principio de felicidad identificándolo al de conveniencia individual.

Es la doctrina que acepta como fundamento de la moral a la utilidad o principio de la máxima felicidad, sostiene que las acciones son correctas en proporción a su tendencia a promover la felicidad, e incorrectas si tienden a producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad al dolor y la privación del placer.

La posibilidad de realizar un sueño es lo que hace que la vida sea interesante. Paulo Coelho

Lo que en sí dice la frase es que todo tu ser y tu cuerpo se propone un objetivo en la vida, para ese objetivo tienes que pasar “obstáculos” esos obstáculos hacen INTERESANTE la posibilidad de realizar tu sueño.

Los sueños son las realidades del futuro, todos los sueños son posibles de realizar, solo tienes que convertirlos en realidad al despertar, tienes que ponerle mucho esfuerzo y voluntad persistir con toda tu fuerza de tu corazón, si lo haces así veras como serán realidad todos tus sueños, la vida es un hermoso sueño por soñar y te abre las oportunidades al amor y a la realización de todas tus metas, todo este camino hace que la vida sea muy interesante.

Utilitarismos

Utilitarismo

El utilitarismo es una teoría ética que asume las siguientes tres propuestas: lo que resulta intrínsecamente valioso para los individuos, el mejor estado de cosas es aquel en el que la suma de lo que resulta valioso es lo más alta posible; y lo que debemos hacer es aquello que consigue el mejor estado de cosas conforme a esto. De este modo, la moralidad de cualquier acción o ley viene definida por su utilidad para los seres sintientes en conjunto. Utilidad es una palabra que refiere aquello que es intrínsecamente valioso para cada individuo. En economía, se llama utilidad a la satisfacción de preferencias, en filosofía moral, es sinónimo de felicidad, sea cual sea el modo en el que esta se entienda. Estas consecuencias usualmente incluyen felicidad o satisfacción de las preferencias. El utilitarismo es a veces resumido como "el máximo bienestar para el máximo número". De este modo el utilitarismo recomienda actuar de modos que produzcan la mayor suma de felicidad posible en conjunto en el mundo.

EL UTILITARISMO EN EL XIX.

Por utilitarismo se entiende una concepción de la moral según la cual lo bueno no es sino lo útil, convirtiéndose, en consecuencia, el principio de utilidad en el principio fundamental, según el cual juzgar la moralidad de nuestros actos. Es posible encontrar algunos esbozos de la doctrina utilitarista en A. Smith, R. Malthus y D. Ricardo, si bien se trata de una doctrina moral y social que halla sus principales teóricos en J. Bentham, James Mill y J. Stuart Mill. Para estos autores, de lo que se trata es de convertir la moral en ciencia positiva, capaz de permitir la transformación social hacia la felicidad colectiva.

J. Bentham, como hiciera el epicureísmo, estoicismo y Espinosa, considera que las dos motivaciones básicas, que dirigen o determinan la conducta humana, son el placer y el dolor. El ser humano, como cualquier organismo vivo, tiende a buscar el placer y a evitar el dolor. Sólo dichas tendencias constituyen algo real y, por ello, pueden convertirse en un principio inconmovible de la moralidad: lo bueno y el deber moral han de definirse en relación a lo que produce mayor placer individual o del mayor número de personas. Decir que un comportamiento es bueno, significa que produce más placer que dolor. Al margen de esto, según Bentham, los conceptos morales no son sino entidades ficticias. La felicidad misma no sería sino existencia de placer y ausencia de dolor. Bentham complementa este postulado básico con la aceptación de los siguientes supuestos o principios, que constituyen su sistema: 1) que el objeto propio del deseo es el placer y la ausencia de dolor (colocando así el egoísmo o interés propio como el fundamento del comportamiento moral); 2) que todos los placeres son cualitativamente idénticos y, en consecuencia, su única diferenciación es cuantitativa (según intensidad, duración, capacidad de generar otros placeres, pureza –medida en que no contienen dolor–, cantidad de personas a las que afecta, etc.); y 3) los placeres de las distintas personas son conmensurables entre sí. En otros términos, si el segundo principio suponía una indiferenciación cualitativa de los placeres para un mismo individuo, este afirma una indiferenciación cualitativa inter individuos. En efecto, si el origen o la modalidad de la sensación placentera (como la del dolor) son variables irrelevantes, el bien global de una persona cualquiera queda determinado unívocamente por el sumatorio de las magnitudes de las distintas modalidades de sensación. Esto tiene también un corolario, y es que, si lo dicho se asume consecuentemente y la tendencia natural de todo ser humano es hacia la maximización de su placer y minimización del dolor, los medios elegidos para ello son irrelevantes prima facie. La cláusula prima facie indica no que cualquier medio sea bueno, sino que (siendo las consecuencias las mismas –en términos de satisfacción–) la elección de uno u otro sería moralmente indiferente. Hechas estas asunciones, es fácil ver que los asuntos morales podrían dirimirse fácilmente recurriendo a un simple cálculo utilitarista de las opciones o alternativas de acción puestas en juego. Finalmente, la atención hacia otras personas (denominada en los sistemas morales tradicionales bajo los términos de altruismo, bondad, amor, etc.) tiene cabida en el sistema de Bentham, pero en la medida en que satisfagan los postulados anteriormente mencionados, es decir, en cuanto contribuyan a la satisfacción del interés propio. En la medida en que una persona necesita ser amada, para así eliminar el dolor de su soledad, en esa misma medida debe ocuparse de los demás, con el fin de que los demás también se ocupen de uno: los deberes para con los demás, son deberes en la medida en que los demás nos puedan resultar útiles.

J. Stuart Mill, por su parte, asume la máxima general utilitarista, según la cual, la tendencia natural de todo individuo hacia la felicidad presupone el esfuerzo por aumentar el placer y disminuir el dolor. Sin embargo, nocoincide con Bentham en la necesidad de admitir los tres principios anteriormente citados. Respecto al primero arguye que la felicidad propia no es alcanzable totalmente sin, de una u otra forma, procurar también la felicidad de los demás. Además, Mill admite el sacrificio, la renuncia o el comportamiento, en general, no interesado como una actitud moral que, en ciertas circunstancias, puede coincidir con la propia teoría utilitarista (matizando que dicho sacrificio no constituye un bien en sí mismo, sino un bien en la medida en que contribuya a la felicidad de los demás). Así, en El Utilitarismo, se nos dice: «En la norma áurea de Jesús de Nazaret, leemos todo el espíritu de la ética utilitarista: "Haz como querrías que hicieran contigo y ama a tu prójimo como a ti mismo"». Respecto a lo segundo, Mill no cree en una indiferenciación cualitativa de los placeres; al contrario, habla de la necesidad de distinguir placeres superiores de otros inferiores. Finalmente, reconoce que si esta diferenciación cualitativa debe observarse en una misma persona, ya no podemos hablar coherentemente de la comparabilidad de los placeres entre diferentes personas. Ciertamente, es preferible (moral y utilitariamente hablando) una persona que ha conquistado los placeres intelectivos, aunque insatisfecha en otros terrenos, a una satisfecha en los placeres sensoriales, pero vacía de los contemplativos. En este punto, el utilitarismo de Mill tiene rasgos de Aristotelismo, epicureísmo (que no hedonismo craso) y estoicismo innegables.

Estas diferencias entre los sistemas de Bentham y Mill, ha permitido que se distingan entre dos actitudes utilitaristas subyacentes a cada sistema: un utilitarismo psicológico (Bentham) que pretende el análisis desapasionado —y no desprovisto de cierta ironía— de las motivaciones del comportamiento individual y colectivo, y un utilitarismo idealista (Mill) cuya pretensión es destacar que ciertos valores éticos tradicionales (libertad, compasión, igualdad, etc.) son lo que más conviene (utilitaristamente hablando) al ser humano.

II. UTILITARISMO RACIONALISTA.

El utilitarismo es aquella concepción según la cual bondad y utilidad coinciden y, en consecuencia, también deber y utilidad. Esta idea, no obstante, tiene sus dificultades. En efecto, la utilidad es una relación triádica entre aquello de lo que se dice la utilidad, los intereses de la persona respecto de los cuales se dice ser útil aquello, y la circunstancia en la que se lleva a cabo la valoración o cálculo de utilidades. Siendo esto así, cabe legítimamente hacerse algunas de las siguientes preguntas: a) ¿útil para quién?; b) ¿respecto a qué intereses?; c) ¿no puede esta concepción confundir intereses personales o colectivos con postulados morales?; d) ¿cómo justificar, en última instancia, lo que es moralmente correcto hacer, a partir de cálculos utilitarios sobre opciones particulares?; e) ¿no nos lleva el utilitarismo a un relativismo ético absoluto, al cambiar las ideas y los sentimientos de una sociedad en la distancia y en el tiempo?; etc. En vistas a solucionar estas dificultades, el utilitarismo tradicional ha adoptado en la actualidad la forma de un utilitarismo racionalista, según el cual los principios y valores morales coinciden, en última instancia, con los criterios racionales de un, así denominado, «egoísmo ilustrado».

Esta nueva forma de utilitarismo, ha adoptado los métodos de análisis propios de las teorías matemáticas de la decisión y de la teoría de juegos. Algunos autores significativos dentro de esta original forma de análisis ético, son J. Rawls (quien elabora una teoría de la /justicia, basándose en tales modelos de investigación), J. C. Harsanyi (para quien los juicios correctos acerca de la justicia derivan de una situación de imparcialidad e igualdad de oportunidades, ambas definidas según el aparato formal de la teoría de la decisión y juegos), D. Gauthier y D. Parfit (quienes han analizado la moralidad como resultado de la conducta racional, en contextos de interacción estratégica), etc.

Esquemáticamente, los argumentos del utilitarismo racionalista respecto a las dificultades señaladas, podemos enumerarlos como sigue: a) Dada la naturaleza comunitaria de la existencia de cada /persona, todo lo que favorece los intereses comunitarios es, a fortiori, algo que favorece el interés individual. De donde se sigue, por ejemplo, que (racionalmente) nadie estaría interesado en comportamientos que perjudiquen el /bien común y, viceversa, que toda persona (racional) estaría interesada en promover conductas que favoreciesen el bien común. b) Aunque hay ciertos intereses que toda persona podría satisfacer independientemente de la cooperación de los demás, o de la situación en que otras personas se hallen, no con todos los intereses sucede así. Es más, esto último suele suceder precisamente con aquellos intereses personales más importantes o significativos. Así, nuestro bienestar y felicidad depende (en muchos casos) del bienestar o felicidad de otras personas, y no podemos ser felices a menos que estas lo sean (por ejemplo, de nuestros hijos, amigos o, en general, de todos aquellos a quienes amamos). c) Finalmente, respecto del presunto relativismo en que podría incurrir la ética utilitarista, hay que decir que, pese a la influencia en la elaboración de la teoría de la racionalidad colectiva del análisis de decisiones, en situaciones de interacción, no se excluye el postulado de existencia de una naturaleza humana común a todos los hombres (como hiciesen Aristóteles, el estoicismo, Espinosa, etc.), y en virtud de cuya realización deviniesen los máximos bienes esperables y la "felicidad.

Teoria del conocimiento

   Teoría del Conocimiento

 

La teoría del conocimiento es una parte importante de la filosofía. Pero es difícil precisar cuál es su objeto y más aún cuáles son los resultados a los que se ha llegado en ella, sin indicar de antemano desde qué postura, o concepción filosófica se está hablando. En el artículo sobre gnoseología pueden verse algunas indicaciones respecto a los diversos planteamientos filosóficos del problema del conocimiento, y la relación de la denominación «teoría del conocimiento» con otros términos como «epistemología», &c. Aquí nos limitaremos a exponer brevemente los problemas fundamentales que plantea hoy una teoría filosófica del conocimiento.

De ellos el primero es la relación entre conocimiento científico y no científico. Otro problema importante es el de la relación entre esta teoría filosófica y las diversas disciplinas científicas que también se ocupan del conocimiento. Terminaremos aludiendo a las opciones filosóficas fundamentales en teoría del conocimiento.

1. El conocimiento científico y el no científico

En el contexto de la filosofía tradicional (escolástica, fundamentalmente) es normal referirse a varios tipos de conocimiento y establecer una jerarquía entre ellos. Empezando por el llamado conocimiento vulgar o del sentido común, se pasa inmediatamente al científico y se señalan después otras formas de conocimiento como el artístico, el filosófico, el religioso o el teológico, de los cuales este último suele ser considerado el más perfecto. Dentro de este esquema es fácil advertir a veces un ligero desplazamiento hacia el irracionalismo, a partir del cual el conocimiento científico no sólo ocupa un lugar mínimo en la escala jerárquica de las formas de conocimiento, sino que incluso puede aparecer como verdadero desconocimiento, por su carácter parcial, limitado, &c.

Dentro de esta perspectiva, que llamaremos –por denominarla de alguna manera– «conservadora», adquieren pleno significado los planteamientos ciertamente metafísicos (en el mal sentido de la palabra metafísica) respecto a la posibilidad, límites y esencia del conocimiento. Desde una perspectiva racionalista, sin embargo, el modelo de cualquier forma de conocimiento es el conocimiento científico. Si esta posición se lleva hasta su extremo puede llegarse incluso a negar que haya otra forma real de conocimiento que no sea el científico.  

Nos parece que la postura más adecuada es la racionalista (que algunos denominarán cientificista) (cientificismo), pero siempre y cuando se mantenga respecto a la ciencia una postura suficientemente crítica (El mito de la ciencia). De acuerdo con esto no parece que tenga mucho sentido hablar de conocimiento religioso o artístico, y mucho menos considerar a estas «formas de conocimiento» como más «perfectas» que el conocimiento científico. La misma idea de perfección no tiene mucho sentido aplicada al conocimiento, salvo para declarar que es perfectible. Y esto cuadra bien ante todo con el conocimiento científico. Otra cuestión es que los aspectos afectivos, emotivos, &c., que figuran en el arte o la religión cumplan también un determinado papel en la ciencia y que, por consiguiente, la separación de ésta con respecto a esas otras formas de pensamiento o de conciencia históricamente dadas sea más bien relativa.

En una teoría general del conocimiento, la teoría crítica de la ciencia ocupará por lo tanto un papel central; y paralelamente la problemática sobre las «diferentes formas de conocimiento» quedaría mejor tratada en una teoría previa sobre las «formas de pensamiento» en la que se distinguieran los aspectos histórico-sociológicos o institucionales de éstas (el arte, la religión, la ciencia) como partes de la cultura, de las cuestiones valorativas (su valor cognoscitivo en este caso).

2. Teoría del conocimiento: ¿ciencia o filosofía?

El conocimiento es un fenómeno con múltiples aspectos. Es un fenómeno psicológico, sociológico, biológico incluso. Cabe, pues, su estudio desde muchos puntos de vista, a partir de múltiples ciencias empíricas. También en el estudio del conocimiento científico cabe esta perspectiva científica, representada ya de hecho por la ciencia de la ciencia. La epistemología genética de Piaget pretende también constituir una teoría general del conocimiento (de tipo racionalista: el conocimiento científico como modelo más desarrollado de cualquier forma de conocimiento) con base en los resultados de ciencias positivas que se ocupan de los procesos cognoscitivos, como la psicología genética fundada y desarrollada por el mismo Piaget, la biología, la sociología y la historia de las ciencias, &c. En el artículo epistemología nos ocupamos de este programa de investigación. Por el momento aquí diremos únicamente que, en cualquier caso, no parece que pueda negarse que todas las investigaciones empíricas sobre los procesos cognoscitivos parten de preconcepciones filosóficas acerca de qué es el conocimiento –qué entendemos por conocer la realidad– sin las cuales no podrían orientarse aquellas investigaciones. Igualmente cabe señalar, al término del proceso, la posibilidad de diversas interpretaciones filosóficas de los resultados empíricos.

3. Teorías filosóficas del conocimiento

De hecho, las investigaciones sobre el conocimiento (de cualquier forma que se entiendan éstas: científica y filosófica) tienen que enfrentarse desde el principio con opciones de carácter estrictamente filosófico. Tal es el caso, fundamentalmente, de la opción necesaria a favor de una de las dos interpretaciones extremas: realismo o subjetivismo idealista. La concepción realista parte del supuesto de que el mundo conocido es exterior al sujeto y de que constituye un ideal de nuestro conocimiento el adecuarse con una realidad previamente dada. La actitud realista más consecuente es la que viene acompañada del calificativo «crítico». El realismo crítico añade al realismo la idea de que nuestro conocimiento nunca agota de forma definitiva, ni se adapta (o mejor, no sabemos si se adapta) de forma exacta a esa realidad previamente dada. Frente a esta posición, las diferentes formas de subjetivismo idealista, implican en diversa medida la idea de que el conocimiento es un asunto fundamentalmente subjetivo, sin que sea posible entender la conexión entre nuestro conocimiento y la realidad que pretendemos conocer. Algunas concepciones actuales como el fenomenalismo, el operacionalismo, el instrumentalismo, representan en el fondo diversas variantes del idealismo subjetivo.

Respecto a los supuestos ontológicos que pueden acompañar a las diversas concepciones sobre el conocimiento, está claro que aunque no hay una reacción de implicación lógica, las posturas más coherentes con el realismo por una parte y con el subjetivismo por otra son, respectivamente, el materialismo y el espiritualismo o idealismo objetivo

Para salvarme yo debo de salvar mis circunstancias

"Yo soy yo y mis circunstancias"

Con esta famosa frase, José Ortega y Gasset quiso dar a entender que no se puede entender la vida prescindiendo de las circunstancias en las que está implantada; no puede entenderse la vida de un individuo prescindiendo de las circunstancias en las que vive.

Y vivir es encontrarse viviendo, aquí y ahora. Vivir es darme cuenta de mí en el mundo. Vivir es enterarme, percatarme y tomar conciencia de mi coexistencia con el mundo o circunstancia.

Yo no me encuentro nunca solo, sino abierto y en relación con mi circunstancia, es decir, con el mundo, con "lo que no soy yo".

Mundo o Circunstancia

Constitutivo básico de la vida. Conjunto de realidades en las que se sitúa el su­jeto y que determinan sus posibilidades vitales, su destino.

La famosa tesis orteguiana “yo soy yo y mi circunstancia” la encontramos ya en las “Meditaciones del Quijote” de 1914 y desde entonces forma parte característica de su filosofía. Como en el lenguaje ordinario, en Ortega la circunstancia es el entorno, lo que se halla alrededor de algo, pero Ortega eleva esta noción a categoría fundamental del vivir. Podemos resumir sus tesis en relación al mundo o circunstancia del siguiente modo:

• Componentes de la circunstancia: Ortega no es todo lo claro que sería de desear en este punto. Sin duda, la circunstancia es el mundo vital en el que se halla inmerso el sujeto, por lo que se incluye en ella el mundo físico y todo el entorno que aparece en la vida (cultura, historia, sociedad, ...): en la circunstancia se incluyen las cosas físicas, pero también las personas, la sociedad, el mundo de la cultura; es el mundo en el que el sujeto está instalado. Este es el aspecto más sencillo de su descripción. Pero en muchos textos también incluye en la circunstancia el cuerpo y la mente o alma del propio sujeto. La razón de esta inclusión es que nosotros nos encontramos con nuestro cuerpo y nuestras habilidades, capacidades psicológicas e incluso con nuestro carácter como algo ya dado, con algo puede favorecer o ser un obstáculo para nuestros proyectos, del mismo modo que el resto de las cosas del mundo.
• El mundo es un dato que se ofrece en la vida: el yo se encuentra en la vida con el mundo, con su mundo. No es cierto que primero nos encontremos a nosotros y después al mundo, nos encontramos a nosotros sólo en la medida en que nos vemos instalados en el mundo, en cuanto que nos ocupamos con las cosas, con las personas, con nuestra circunstancia. Mi yo se va formando en su encuentro con el mundo y a partir de sus reclamaciones. Mundo es lo que hallo frente a mi y en mi derredor, lo que para mí existe y actúa.

• El mundo no es una realidad independiente: Ortega considera que no cabe aceptar la tesis realista tradicional, la idea de que el ser de las cosas lo puedan tener ellas por sí y en sí, con independencia de mi yo. Mundo no es la Naturaleza, ni el Cosmos en el que creían los antiguos, una realidad subsistente, independiente y por sí. El mundo es lo que yo advierto, y tal y como yo lo advierto. En mi vida interviene lo que en ella se hace presente, el mundo “es lo vivido como tal”. El mundo consiste en todo aquello de que me ocupo. “Su verdadero ser se reduce a lo que representa como tema de mi ocupación. No es por sí, subsistente, aparte de mi vivirlo, de mi actuar con él. Su ser es funcionante: su función en mi vida es un ser para, para que yo haga esto o lo otro con él.”(“¿Qué es filosofía?”). El “ser primario” de las cosas es su ser en relación con la vida, su servicio o posibilidad de manipulación, su ser vivido. El error del pensamiento tradicional es que hace abstracción de este ser primario y considera que las cosas pueden existir aunque yo no me ocupe de ellas, no las atienda.

Desde el punto de vista del yo y de la vida, de nuestra vida, la categoría fundamental es la del futuro (la vida es futurición), pero desde el punto de vista de la circunstancia es más importante la categoría temporal del pasado y más aún la del presente, la del ahora: decidimos nuestro futuro, pero para realizarlo tenemos que contar con el pasado, servirnos del presente y actuar en el presente. El futuro que nos espera no es uno cualquiera, es “nuestro futuro”, el que nos corresponde a partir de nuestro presente, de nuestro ahora, del mismo modo que el pasado no es el de otras épocas, es el de nuestro presente. En nuestro presente, tanto individual como social, se resume o concentra el pasado. Es nuestro destino, “nuestro tiempo es nuestro destino”.

La tesis del carácter esencial de la circunstancia lleva también al perspectivismo: no podemos superar nuestra circunstancia, ponernos fuera del punto de vista que corresponde a nuestra época; lo que queremos, lo que pensamos, está determinado por la circunstancia. Frente al intento de ver el mundo “sub specie aeternitatis” (desde el punto de vista de lo eterno, es decir desde ningún punto de vista) propone ver el mundo “sub specie circumstantiarum” o “sub specie instantis”, ya que toda circunstancia tiene una dimensión temporal. Ortega quiere declarar con esta frase que la vida propia no sólo depende de las peculiaridades de nuestra subjetividad sino del medio en que esta se desenvuelve. El yo y la circunstancia están trabados totalmente. Esta es precisamente el aspecto que Ortega considera la gran aportación de su filosofía.